حجيّت سيره و بناي عقلا
محمد عدناني*
چكيده: سيره و بناي عقلا در کنار عرف نقش مهمي در فقه و اصول اماميه ايفا مي‌نمايد و اهميت اين نقش در بخش معاملات فقه که بسياري از احکام آن تأييد رويه و منش عقلاست آشکار مي‌شود. نظام فقهي و اصول اماميه تنها اموري را واجد صلاحيت کشف حکم شرعي مي‌داند که حجيّت آن به اثبات رسيده باشد و در اين نظام حتي ظن به حجيّت نيز موجب تبديل آن به لاحجّت مي‌شود بر اين اساس مي‌توان اين نظام را يک نظام حجيّت‌مدار دانست.
در مقاله حاضر پس از ارائه تعريف بديعي از سيره عقلا و بيان تفاوت‌هاي آن با دليل عقل و سيره متشرعه و عرف، ديدگاه‌هاي موجود درباره حجيّت سيره عقلا را ارائه شده و مورد بررسي قرار گرفته است.
كليدواژه‌ها: سيره، سيره عقلا، فقه اماميه، اصول اماميه
متن مقاله:
مقدمه
سيره و بناي عقلا در کنار عرف نقش مهمي در فقه و اصول اماميه ايفا مي‌نمايد و اهميت اين نقش در بخش معاملات فقه که بسياري از احکام آن تأييد رويه و منش عقلاست آشکار مي‌شود. نظام فقهي و اصول اماميه تنها اموري را واجد صلاحيت کشف حکم شرعي مي‌داند که حجيّت آن به اثبات رسيده باشد و در اين نظام حتي ظن به حجيّت نيز موجب تبديل آن به لاحجّت مي‌شود بر اين اساس مي‌توان اين نظام را يک نظام حجيّت‌مدار دانست.
سيره و بناي عقلا نيز از اين قاعده مستثنا نيست و اگر فقيهي بخواهد با سيره و بناي عقلا حکمي را کشف نمايد بايد حجيّت بناي عقلا برايش اثبات شده باشد.
بر اين اساس درباره اينکه منشأ حجيّت سيره و بناي عقلا کدام است نظراتي ارائه شده که مي‌توان آنها را در دو گروه عمده دسته‌بندي کرد؛ برخي از انديشمندان حجيّت سيره عقلا را ناشي از امضاء معصوم مي‌دانند؛ بنابراين اگر معصوم، سيرهاي را تأييد کرده باشد حجيّت دارد و در واقع حجيّت سيره مربوط به امضاء معصوم است و سيره عقلا نيز جزئي از سنت به حساب مي‌آيد که با تقرير معصوم به اثبات رسيده است.
گروه ديگري از فقها و متفکران حجيّت سيره را ناشي از خود آن مي‌دانند و براي آن نوعي موضوعيت قائلند با اين توضيح که برخي حجيّت آن را ناشي از بازگشت سيره به دليل عقل مي‌دانند و عده‌اي نيز حجيّت سيره را براساس انگيزه عقلا در شکل‌دهي سيره تبيين مي‌نمايند و هدف ما تقويت نظريه گروه دوم و به‌ويژه ديدگاه اخير است.
براي نيل به اين مقصد و پس از ارائه تعريف بديعي از سيره عقلا و بيان تفاوت‌هاي آن با دليل عقل و سيره متشرعه و عرف، ديدگاه‌هاي موجود درباره حجيّت سيره عقلا را ارائه کرده و پس در بخش پاياني نظريه بهتر را پذيرفته و تقويت مي‌نمائيم.
1- کليات
1-1- تعريف سيره عقلايي
مقصود از سيره تباني عملي مردم است بر انجام يا ترک کاري (مظفر، 1419ق، ج3: 179). که اگر اين سيره در ميان عقلا بما هم عقلا بدون در نظر گرفتن زمان و مکان خاصي رايج باشد آنرا سيره و بناي عقلا مي‌ناميم (منصوري، 1413ق: 594). برخي در معناي آن توحيد آن را توسعه داده و سيره عقلا را اعم از رفتار خارجي عقلا مي‌دانند که شامل مرتکزات عقيله هم مي‌شود (هاشمي، 1417ق، ج4: 233).
سؤالي که در اين ميان وجود دارد اين است که مرز بناي عقلا چيست و کدام روش و سيره را مي‌توان در آدميان مردم شامل بناي عقلا دانست؟ توضيح اينکه بناي عقلا چون يک رفتار و پديده خارجي است اگر بخواهد در قالب لفظ بيان شود بايد به شکل قضيه‌اي متشکل از نهاد و گزاره سامان يابد.
مثلاً اگر اعتماد به ظهور کلام را که در ميان عقلا رايج است بخواهيم در قالب الفاظ بياوريم بايد بگوييم ظاهر کلام در نزد عقلا حجت است.
سوالي که به وجود مي‌آيد اين است که منشأ اين حکم و وجد نسبت دادن حجت به ظاهر کلام چيست؟ در پاسخ به اين سؤال به يکي از سه روش زير مي‌توان پاسخ داد:
الف) برخي قضايا از سنخ قضاياي تحليلي محض مي‌باشند که در آنها محمول از تحليل موضوع به دست مي‌آيد و تصور صحيح موضوع و محمول در علم به نسبت کافي است و سلب محمول از موضوع چيزي جز تناقص نيست.
خاصيت قضاياي تحليلي داشتن ورايي خارج از اعتبار و حمل است و حاکم و سند در اين قضايا عقل است و چنان‌چه مورد پذيرش عقلا قرار گرفته است براي اين است که عقل به آن رسيده است. در اين قضايا، مصلحت‌انديشي، منفعت‌خواهي و حفظ نظام مطرح نيست.
ب) در برخي از تأسيسات و بناهاي عقلائيه هر چند محمول در درون لازم تحليلي موضوع نيست اما تصور نفس موضوع و محمول براي قطع به نسبت کافي است و گزاره‌هاي عقل عملي همچون «عدل نيکوست» و ظلم قبيح است از اين قبيل مي‌باشد.
در اين بخش از تأسيسات عقلا محموله به جهتي خارج از اقتضاء نهاد بر موضوع مترتب مي‌شود و عناصري همچون مصلحت نظام و حفظ نظام و اخلال به آن در پيدايش اين بناها نقش اساسي دارند نشانه اين قضايا مقبوليت آنها در نزد همه عقلا در همه زمان‌ها و مکان‌ها است و به‌عبارت ديگر عقلا بما عقل بر اين تأسيسات توافق عمومي دارند.
پ) در بررسي مبادي عقلا گاهي به عناصر ديگري همچون «راحت طلبي»، «عادت»، «احساسات و عواطف» و.... برمي‌خوريم که بايد برخي از بناها در نزد عقلا مي‌باشند. که از جمله مي‌توان اکتفا به ظن و ظهور در تفاهم را از اين قسم دانست. «تعبير گوياي»، بناي «عقلا لابماهم عقلا»، گوياي اين قسم است (علي‌دوست، 1384ش: 105-116).
با اين توضيحات روشن شد که منشأ برخي سيره‌ها در ميان مردم امور ديگري غير از عقل و خرد صحيح آنها نيز مي‌باشد و نکته ديگر اينکه صرفاً افعال و سيره‌هايي مي‌توانند منشأ قانون شرعي کلي قرار بگيرند که در جهت حفظ مصالح عمومي و حفظ نظام شکل گرفته باشند و فقهاي اسلامي و شيعي قابل به ملازمه ميان اين رفتارها و حکم شرعي شده‌اند.
البته درباره منشأ حجيّت اين بيانات عقلايي اختلاف‌نظر وجود دارد. برخي حجيّت آن را جعل و امضاء شارع مي‌دانند که درباره شيوه کشف اين امضاء اختلاف‌نظر وجود دارد و برخي هم حجيّت آن را ذاتي مي‌دانند که برخي آن را به دليل عقل و برخي براساس مصالح نظام اجتماعي آن را تبيين مي‌نمايند.
نکته ديگر اينکه مبحث بناي عقلا با مسئله تحسين و تقبيح عقلي که در فلسفه و کلام اسلامي مطرح است ارتباط دارد و لازم است که درباره رابطه اين دو توضيحاتي ارائه گردد.
به طور خلاصه مي‌توانيم در تعريف سيره عقلا بگوئيم؛ مجموعه افعال و رفتارهايي که عقلاي عالم صرف‌نظر از تعلقشان به زمان و مکان خاصي به‌منظور حفظ نظام و در جهت مصالح عمومي مي‌پذيرند براساس آنها رفتار مي‌نمايند سيره و بناي عقلا نام دارند و البته اين رفتارها بايستي ناشي از عقل عقلا باشد نه اموري همچون «راحت‌طلبي، عادت، احساسات و عواطف و....».
1-2- سيره عقلا و دليل عقل
درباره مفهوم اصطلاحي عقل و دليل عقل اختلاف‌نظر و تفاوت ديدگاه‌هايي وجود دارد که برخي اين اختلاف‌نظر را مربوط به حوزه‌هاي مختلف فلسفي، کلامي، اخلاقي، عرفاني دانسته‌اند (صدرالمتألهين، 1366ش: 223-224).
مقصود از عقل در قلمرو کلام و مبادي اصول فقه، همان مشهورات مشترک نزد همگان يا بيشتر مردم است. عقل يا مدرک عقل در اين اصطلاح مقبولان، آراء محموده و نيز ضروريات نظري را دربرمي‌گيرد (صدرالمتألهين، 1366ش: 234).
بر اين اساس برخي ادعا کرده‌اند چون مراد از عقل در علم اصول قضايايي است که عقلا براي حفظ نظام انساني حسن و قبح آن را پذيرفته‌اند تفاوت ماهوي ميان دليل عقل و نياي عقلا وجود ندارد (علي‌دوست، 1381ش: 218).
در مقابل گروه ديگري معتقدند که ميان اين دو تفاوت‌هايي وجود دارد:
يک. دليل عقل از سنخ علم است و بناي عقلا از سنخ عمل.
دو. در بناي عقلا به تکرار عمل نياز است درحالي‌که دليل عقل به چنين تکراري نياز ندارد.
سه. بناي عقلا نيازمند امضاء شارع است ولي دليل عقل به چنين امضايي نياز ندارد (صابري، 1381ش: 49).
از آنجا که عمده بحث‌ها درباره دليل عقل در مسئله حسن و قبح عقلي و مستقلات عقليه خلاصه مي‌شود به تعبير برخي از دانشمندان اصولي هر چند منبع عقلي به صورت قاعده يا مسئله‌اي فقهي يا اصولي ظهور کند اما همه قواعد مزبور اعم از اصولي و فقهي با تحليل نهايي به حسن عدل و قبح ظلم باز مي‌گردند (جوادي آملي، بي‌تا: 44).
لذا ضرورت دارد درباره ماهيت حسن و قبح و اينکه ملاک عقل در تشخيص حسن و قبح اشياء چيست سخن بگوئيم و پس از پاسخ به اين دو سؤال مي‌توان ميان اين دو ديدگاه داوري کرد:
اولاً. ملاک عقل در تشخيص حسن و قبح اشياء چيست؟
ثانياً. قضايايي همچون «عدل زيباست»، «ظلم قبيح است»، «تصرف در مال غيرقبيح است» و «وفاي به پيمان پسنديده است»؛ و امثال اينها که همگي از شاخه‌هاي حسن قبح عملي مي‌باشند داخل در قضايايي يقيني‌اند يا از قضاياي مشهوره که پشتوانهاي غير از شهرت و تطابق آراء عقلا ندارند؟
درباره ملاک‌هاي عقل به حسن و قبح اين موارد ذکر شده است:
الف) سازگاري و ناسازگاري با طبع: طبع در اين مورد به دو نوع تفسير مي‌شود:
يک. طبع حيواني: که قدر مشترک ميان تمام حيوانات از جمله انسان است و اگر اين را ملاک بدانيم مسئله اختصاص به انسان پيدا نمي‌کند و همه جانداران را دربرمي‌گيرد و چون حيوانات طبع واحد و کشش معيني ندارند. چه‌بسا بويي در شامه حيواني مطبوع ولي همان بو در شاهد حيوان ديگري نامطبوع و ناپسند باشد. در اين صورت حسن و قبح امري نسبي بوده و کلي و ثابت نخواهد بود و حسن و قبح را دچار نوسان مي‌سازد.
دو. طبع والا روح و روان ملکوتي انسان که واقعيت او تا حدي به آن بستگي دارد که در اين کشش‌ها و گريز‌هاي تمام انسان‌ها يکسان بوده و استثنايي در ميان آنها وجود ندارد.
لذا مي‌توان ملاک حسن و قبح را سازگاري و ناسازگاري با طبع ملکوتي و روحاني انسان معرفي کرد يعني فعل سازگار با اين طبع زيبا، ناسازگار با آن قبيح و نازيبا خواهد بود.
ب) موافقت با اغراض و مصالح: شکي نيست هر فعلي که با اغراض و مصالح وفق مي‌دهد و حامي اهداف او باشد در نظر فاعل زيبا تجلي مي‌کند و در مقابل افعالي که در جهت مخالف مصالح او قرار بگيرد نازيبا انگاشته مي‌شود. سازگاري و نازسازگاري به دو صورت مي‌تواند مطرح باشد:
يک. اغراض و مصالح فردي و شخصي که در اين صورت چنين ملاکي مايه نابساماني و هرج و مرج در نظام اخلاقي مي‌گردد.
دو. مصالح و مفاسد نوعي که حافظ بقاي نوع و بازگشت سعادت به جامعه بشري است.
حسن و قبح به اين معنا کاربرد کلامي ندارد و نمي‌توان از اين طريق درباره کيفيت فعال خدا سخن گفت اما مي‌تواند به صورت فلسفه اخلاق جاويد مطرح گردد و افعالي را خوب يا بد مطلق معرفي کند. بهتر است اين نوع را حسن و قبح عقلايي و يا عقلي غيرذاتي بناميم.
پ) کمال و نقص نفساني: انسان به حکم اينکه خواهان کمال و گريزان از نقص است اوصاف کمال را دوست داشته و از صفات مخالف کمال متنفر است و طبعاً هر فعلي که در مسير کمال قرار بگيرد آن را نيک و ضد آن فعل را بد مي‌داند. لذا دانشمند و شجاع را مي‌ستايد و نادان و زبون را نکوهش مي‌کند. اين نظريه در واقع به بند دوم نظريه نخست باز مي‌گردد زيرا ميل به کمال و گريز از ضد آن بخشي از بعد روحي اوست که ملاک جدايي زيبا از نازيبا مي‌باشد.
ت) آداب و رسوم: برخي ملاک حسن و قبح را آداب و رسوم ملت‌ها مي‌دانند عملي در ميان يک گروه عين ادب و اخلاق است درحالي‌که همان عمل در ميان گروه ديگر عين زشني و نازيبايي است. از آنجا که بحث حسن و قبح در علم کلام پيرامون شناسايي کيفيت افعال الهي است ناگفته پيداست که آداب و رسوم ملت‌ها نمي‌تواند ملاک افعال خدا باشد.
ث) عواطف و احساسات: عواطف لطيف و احساسات پاک انساني به بسياري از کارها، نام نيک و به بخشي ديگر نام زيبا مي‌دهد. يتيم‌نوازي و نوع‌دوستي جزو کارهاي پسنديده و نقطه مقابل آن کارهاي زشت و نازيباست.
نکته قابل توجه درباره اين نظريه اين است که افعال عاطفي که پايگاه عقلي دارند طبعاً به ملاک‌هاي قبلي بازگشت مي‌کنند و آنچه فاقد چنين پشتوانهاي است کاربرد کلامي و اخلاقي نخواهد داشت.
ح) کنش‌هاي فطري: در وجدان هر انساني يک رشته از امور پسنديده و يا ناپسند است و همه انسان‌ها در اين قضاوت و داوري يکسان هستند. و نکته قابل توجه اينکه اين کشش‌ها و تمايلات از بند دوم نظريه نخست جدا نيست و اختلاف اين دو فقط در تعبير و عبارت است. لذا مي‌توان گفت ملاک‌هاي زير کاربرد کلامي و دست‌کم اخلاقي دارند:
يک. سازگاري با طبع والاي انسان
دو. مايه کمال و نقض نفساني
سه. کشش‌هاي فطري
چهار. مصالح و اغراض نوعي (سبحاني، 1382ش: 56).
با توجه به اين توضيحات روشن گرديد که بحث از حسن و قبح يک مسئله کلامي است که در پاسخ به ابهام‌هايي که درباره افعال خداوند مطرح شده است و به تناسب در مباحث اصولي نيز به آن پرداخته شده است؛ و نکته قابل توجه اين است که در مسائل فقهي و اصولي ما به دنبال کشف قانون کلي شرعي هستيم و از ميان ملاک‌هاي ذکر شده صرفاً ملاک‌هاي چهارم و پنجم مي‌تواند در اين زمينه راهگشا باشد و بر اين اساس بايد حسن و قبح عقلي و حسن و قبح عقلايي را که يکي دانست و مي‌توان گفت همان ملاک حجت عقل در بناي عقلا نيز وجود دارد؛ و انگيزه عقلا از چنين نباتاتي حفظ مصالح عمومي و پيش‌گيري از اختلال نظام است.
بنابراين مي‌توانيم بگوئيم عقلا به انگيزه حفظ نظام، احکامي را وضع مي‌کنند و اين کار توسط عقل عملي صورت مي‌گيرد و از اين حيث تفاوتي ميان ادراکات عقل عملي نيست، يعني اگر عقلا در ميان خود سيرهاي به عنوان رجوع جاهل به عالم دارند اين ناشي از يک درک عقلي است که تفاوت چنداني با ثقيفه «العدل حسن» ندارد.
و اما تفاوت‌هاي ذکر شده براي بناي عقلا و دليل عقل نيز قابل مناقشه است: در تفاوت اول گفته شده است که دليل عقل از سنخ علم است و بناي عقلا از سنخ عمل. اين بيان با توجه به نظريه معروف حکما در ابهر عقل و نظري قابل خدشه است با اين توضيح که نظريه معروف و مشهور در ميان فلاسفه اين است که عقل به معناي مدرک به عقل نظري و عملي تقسيم مي‌شود.
نقش عقل در هر دو نقش ادارک است نه تحريک و تفاوت اين دو در اين است که عقل نظري مدرک ما «ينبعي ان يعلم» است ولي عقل عملي مدرک «ينبغي ان يفعل».
فارابي در اين‌باره مي‌گويد: «النظريه هي التي بها يجوزالانسان علم ما ليس من شأنه يعلمه انسان و العلميه هي التي يعرف بها ما شأنه ان يعلمه الانسان بارادته».
حکيم سبزواري در شرح منظومه خود مي‌نويسد؛ شأن عقل نظري و عملي تعقل و ادراک است لکن عقل نظري اموري را تعقل مي‌کند که هدف علم به آنهاست و تعلق به عمل ندارد مانند به موجوديت خالق و وحدانيت او و اينکه صفات او عين صفات ذات او مي‌باشد.
عقل عملي اموري را ادراک مي‌کند که مربوط به چگونگي عملي انسان است مانند اينکه مي‌گوئيم توکل به خدا نيکو هست، صبر و پايداري پسنديده است و....
پس اين دو عقل دو قوه متباين از هم نيستند و اين طور نيست که دو شيء و مستقل به نفس انسان فهميده شده باشد و کار يکي تعقل و ادراک باشد و کار ديگري فقط تحريک قوا بوده و هيچ گونه ادراکي نداشته باشد و بلکه دو جهت از يک حقيقت مي‌باشد (سبحاني، 1382ش: 56).
اين نظريه‌اي است که مرحوم مظفر به تبع، انسان خود محقق اصفهاني آن را برگزيده است و مرحوم مظفر در کتاب اصول فقه خود به صورت واضح و آشکار توضيح مي‌دهد که مقصود از دليل عقل همين عقل عملي است نه عقل نظري (مظفر، 1419ق، ج1: 222).
به‌نظر مي‌رسد در تفاوت ذکر شده براي دليل عقل و بناي عقلا ميان عقل به عنوان نيرو و گونه‌اي از تعيين نفس و عقل به عنوان دليل حکم شرعي خلط شده است. وگرنه مقارينه عقل و بناي عقلا کاري غلط و حاکي از مسامحه در تعبير مي‌باشد. لذا با توجه به مفهوم دليل عقل در لسان اصوليين تفاوت ماهوي ميان عقل و بناي عقلا وجود ندارد. از طرف ديگر در دومين تفاوت گفته شده است که بناي عقلا نيازمند تکرار است درحالي‌که چنين سخني ادعائي بدون دليل است و بناي عقلا بدون تکرار نيز قابل شکل‌گيري است.
در سومين وجه تفاوت نيز سخن از نيازمندي بناي عقلا به امضاء معصوم عدم نيازمندي دليل عقل به چنين امضايي به ميان آمده است درحالي‌که نيازمندي بناي عقلا به تقرير و امضاي معصوم يکي از ديدگاه‌هاي موجود است و ديدگاه دوم و صحيح حاکي از عدم نيازمندي بناي عقلا چنين امضايي است.
آنچه تاکنون بيان شد در پاسخ به سؤال اول در تبيين عدم تفاوت ماهوي دليل عقل و بناي عقلا بود اما سؤال دوم اين بود که قضاياي حسن و قبح عقلي از يقينيات است يا از مشهورات؟
در اين‌جا لازم است ابتدا تا درباره قضايايي مشهوره توضيح بدهيم در منطق قياس را از نظر ماده به پنج قسم تقسيم مي‌کنند:
يک. قياس برهاني
دو. قياس جدلي
سه. قياس خطابي
چهار. قياس شعري
پنج. قياس مغالطي
مقدمات قياس برهاني، قضاياي يقيني است و قضاياي يقيني گاهي نظري است و گاهي بديهي که هر نظري بايد به يک بديهي منتهي شود.
يقينيات بديهي را به 6 قسم تقسيم مي‌کنند:
يک. اوليات
دو. مشاهدات
سه. تجربيات
چهار. حدسيات
پنج. متواترات
شش. فطريات
اما مقدمات قياسي جدلي؛ قضاياي مسلمه و قضاياي مشهوره است؛ قضاياي مسلمه؛ قضايايي را گويند که خصم آن را مي‌پذيرد و فرد مجادل آن را مقدمه قياس قرار داده و خصم خود را محکوم مي‌کند.
قضاياي مشهوره؛ قضاياي هستند که مورد قبول عموم افراد و يا عده‌اي است و چون شهرت يافتن يک قضيه علتي دارد اهل منطق قضاياي مشهوره را به حسب اسباب شهرت به اقسام زير تقسيم کرده‌اند:
يک. واجب العقول و مراد از آن قضاياي يقينيه اوليه است.
دو. آراء محموده يعني آرايي که مورد پسند همه طوايف بشر باشد؛ مانند حسن علات و قبح ستمگري.
سه. انفعاليات
چهار. خلقيات
پنج. عاديات
شش. استقرائيات
در تعريف آراء محموده چنين گفته شده است: «هي ماتطابق عليها الاراء من اجل قضاء مصلحه العامه للحکم بها باعتبار ان بها حفظ النظام و بقاء النوع کقضيه حسن العدل و قبح الظلم و معني حسن العدل أن فاعله ممدوح لدي العقلاء و معني قبح الظلم أن فاعله مذموم لديهم....».
اين قضايا واقعيتي وراء تطابق آراء عقلا بر آنها ندارند (مظفر، 1383ش: 309). از ديگر قائلان به اين نظريه پيش از مرحوم مظفر استاد وي؛ محقق اصفهاني و شيخ الرئيس ابوعلي سينا در کتاب اشارات مي‌باشد (سبحاني، 1382ش: 66).
در مقابل ديدگاه که حقق لاهيجي صاحب کتاب « شوارق الاهام» شاگرد معروف صدرالمتألهين و همچنين حکيم سبزواري در شرح « الاسماء الحسني » قائل به يقيني بودن اين قضايا مي‌باشند (سبحاني، 1382ش: 69-70).
در مقام جمع ميان اين دو نظريه مي‌توان گفت حسن عدل و قبح ظلم اگرچه به جهتي از مفهوم عدل و ظلم برمي‌گردد اما معناي اين سخن برهان ندانستن قياسي که از اين نوع قضايا تشکيل نشده‌اند نمي‌باشد و مي‌توان گفت اين قضايا در عين‌حال که از مشهورات مي‌باشند از موارد قياس برهاني هستند (علي‌دوست، 1381ش: 114).
بدين معنا که اين دو قضيه داراي واقعيت نفس الامري تکويني مي‌باشند خرده ما، ملاک حکم عقل در تصديق اين دو قضيه گشتن باطني و نداي برخاسته از فطرت و بعد ملکوتي وجود انسان بدانيم و يا رعايت مصالح و مفاسد نوعي و اجتماعي بشر، زيرا اينکه ما در اعماق وجود خويش عدل را زيبا و نيکو و ظلم را زشت و نکوهيده مي‌دانيم يک واقعيت عيني است چنانکه دخالت و تأثير عدل و ظلم در بقاء و دوام نظام اجتماعي. اخلال و ويراني آن قانوني ثابت و لايتغير است (حسن، ؟؟؟؟: 72).
آنچه مي‌تواند تقويت کننده ديدگاه ما درباره عدم تفاوت ماهوي دليل عقل و بناي عقلا باشد اين است که برمبناي هر دو ديدگاه آنچه موجب شهرت قضاياي حسن و قبح شده است تطابق آراء عقلا بر آنهاست و تنها اختلاف موجود در اين بود که آيا براساس مشهور بودن اين قضايا از مبادي برهان مي‌باشند يا از مبادي و مقدمات جدل؟
به نظر مي‌رسد تلاش گروه دوم همچون لاهيجي و حکيم سبزواري در اثبات اين نکته بود که اين قضايا در عين مشهور بودن مي‌توانند از مبادي برهان نيز باشند. اين مطلب نيز به نظريه ما خللي وارد نمي‌سازد.
1-3- سيره عقلا و سيره متشرعه
سيره متشرعه در کلمات قدما و متأخرين مورد استناد است؛ و در کلمات قدما گاه از آن به اجماع امت يا اجماع فرقه، سيره مستمره، اجماع المسلمين ياد مي‌شود (حسيني قائم مقامي، 1378ش: 260).
در تعريف اين سيره چنين گفته‌اند: هر مسلماني داراي دو حيثيت است:
يک. از طرفي مسلمان هستند و رفتار و اعمالش مطابق دستورات شرع است.
دو. از طرف ديگر فرد عاقلي است که عمل غيرمعقول از او سر نمي‌زند.
اگر رفتارهاي فرد مسلمان ناشي از عاقل بودنش باشد به آن سيره عقلا مي‌گوئيم و اگر به دليل متشرع بودن باشد آن را سيره متشرعه مي‌ناميم (صدر، 1987م: 176).
بنابراين واژه سيره متشرعه به تأسيساتي اطلاق مي‌گردد که تعهد و تدين پديدآورندگان به شريعت اسلام در پيدايش آنها دخالت داشته و مبدئي جز تدين آنها نداشته است. به ديگر سخن ذکر واژه‌هاي متشرعه و «مسلمين» در نام‌گذاري، دلالت بر عليت و احتراز دارد (علي‌دوست، 1381ش: 122).
از همين مطلب مي‌توان تفاوت سيره عقلا و سيره متشرعه را تشخيص داد و آن اين است که چون سيره متشرعه از سوي مسلمانان از آن جهت که ديندار هستند استقرار يافته در حجيّت خود نيازي به اثبات عدم ردع شارع ندارد و هرگاه چنين سيرهاي استقرار يابد از آن کشف مي‌شود که منع شرعي وجود ندارد و هرگاه چنين سيرهاي استقرار يابد از آن کشف مي‌شود که منع شرعي وجود ندارد و بدون انضمام رضايت معصوم کاشف از دليل شرعي است (صدر، 1987م: 138).
محقق اصفهاني نيز در اين زمينه چنين مي‌نويسد: «والفرق بين اليسرتين ان السيره المتشرعه اذا اثبت کانت هي بنفسها دليلاً علي الحکم کلاجماع الموجب القطعي براي المعصوم بخلاف سيره العقلاء فانها الاحجيه لها الا بعد الامضاء ول بعدم الروع مع عموم البلدي» (اصفهاني، بي‌تا: 25).
نکته ديگر اينکه مي‌توان ادعا کرد: سيره متشرعه صرفاً در محدوده عباديات که داراي ملاکات الهي صرف هستند حاکم است و آنچه در ابواب غيرعبادي وجود دارد به وطر عمده همان سيره عقلاست گرچه از آن به «اجماع امت» و «سيره مستمر» ياد گردد زيرا بنائات عقلاني، معمولاً دايرمدار مصالح معشيتي است و همين نيز ملاک کلي جعل بسياري از احکام معاملاتي است که صرفاً در رابطه با جوامع بشري قرار مي‌گيرد. لذا در اين محدوده عقلا خود داري بنائات مستقل هستند که ناشي از تدين آنها به ديانت و تشرع به شرع خاصي نيست ولي سيره متشرعه چون بنائات مردمان از حيث تشرع و ديانت آنان است در محدوده تعبديات و ابوابي همچون طهارت و صلوه و... کارساز است. و اين مطلب با وجه فرقي که درباره سيره متشرعه و بناي عقلا گفته شده سازگار است.
با اين معيار مي‌توان بسياري از سيره‌هاي متشرعه که در کلمات قدساء و متأخران در ابواب معاملاتي مورد ادعا قرار گرفته به بنا عقلا بازگرداند و در مبحث عبارات نيز چه بسا بتوان «بناء عقلا» را همان سيره متشرعه دانست (حسيني قائم مقامي، 1378ش: 260).
1-4- بناي عقلا و عرف
از عناصر مهمي که شارع مقدس در فقه مدنظر قرارداده عرف مي‌باشد؛ عرف از نظر لغوي سه کاربرد دارد؛
يک. کاربرد مصدري
دو. کاربرد اسم مصدري
سه. کاربرد اسم مفعولي
تتابع، اتصال، پي‌درپي بودن، قرار، آرامش، سکون، معرفت، شناخت از مصاديق کاربرد مصدري عرف مي‌باشند که معجم مقاييس اللغه به کار برده است (علي‌دوست، 1381ش: 44).
برخي عرف را به خودي عادت معنا کرده‌اند که کاربرد اسم مصدري آن را نشان مي‌دهد و گروهي از واژه‌شناسان هم اين واژه را به مبناي امر شناخته شده و متداول ميان مردم و فعل پسنديده از ناحيه عقل يا شرع به کار برده‌اند که معناي اسم مفعولي عرف را ترتيب مي‌دهد.
فقيها و اصوليان شيعي و سني نيز تعريف‌هاي گوناگوني از عرف ارائه نموده‌اند؛ به عنوان يکي از متقدم‌ترين تعاريف عرف از کتاب «المستصفي» چنين نقل شده است: «ما استقر في النفوس من جهه العقول وتلقيه الطبايع السليمه بالقبول» (رستم ياز لبناي، 1406ق: 34).
محمدتقي حکيم در تعريف براي عرف ذکر مي‌نمايد: «ابتدا از قول جرجاني نقل مي‌نمايد که: عرف آن چيزي است که مورد پذيرش نفوس انسان‌هاست و به دلالت عقل و طبايع انساني آن را پذيرفته‌اند».
تعريف ديگر هم از استاد علي حيدر نقل مي‌نمايد: «عرف و عادت عبادت از امري است که در نفوس انسان‌ها تقرر داشته و به واسطه تکرار، ملکه انسان‌هاي سليم‌الطبع شده باشد و عرف مساوي عادت است».
پس به اين دو تعريف اين اشکال را وارد مي‌سازد که چون اين تعاريف قيد عقل و نفس صحيح دارند نمي‌توان آنها را به دو قسمت عرف صحيح و غيرصحيح تقسيم نمود» (حکيم، 1979م: 419).
خود ايشان تعريف استاد خلاف را به عنوان تعريف مختار مي‌پذيرند: «عرف چيزي است که در ميان مردم شيوع دارد و مردم براساس آن عمل مي‌کنند چه قول باشد چه فعل و چه ترک فعل و عرف همان عادت است (حکيم، 1979م: 420).
و نهايتاً به عنوان يک تعريف جامع و مانع در تفسير عرف چنين گفته شده است: «فهم يا بنا يا داوري مشهر و داراي مردم که صورت قانون مجعول و مشروع نزد آنها به خود نگرفته باشد» (علي‌دوست، 1381ش: 61).
پس از ذکر اين تعاريف لازم به توضيح است که عرف از يک جهت به عرف لفظي و عرف عملي تقسيم شده که هر يک به عام و خاص به داخلي و خارجي قابل تقسيم است؛ مقصود از عرف لفظي، عرفي است که مربوط به الفاظ است يعني براي لفظ معنايي به غير از معناي لغوي آن به وجود آمده و بدون احتياج به قرينه معناي عرفي را برساند. و عرف لفظي عام خارجي (عرف بين‌المللي) در جايي است که همه مردم روي زمين در موضوعي يک لفظ مشخص داشته باشد مثلاً مردم در سراسر دنيا براي فرد شجاع لفظ شير را وضع کرده‌اند. و عرف عملي: روش عملي مردم به يک شيوه و روش مي‌باشد؛ و عرف عملي خاص در ميان اصناف مختلف مردم مکان‌هاي مختلف متفاوت است.
اما عرف عملي خارجي: آن روش است که همه مردم در سراسر زمين آن روش را دنبال مي‌نمايند. مثلاً: سيره عملي مردم در رجوع جاهل به عالم (رامين‌پور، 1378) با اين توضيحات مي‌گوئيم: از نظر برخي بين عرف و بناي عقلا رابطه عموم و خصوص من وجه وجود دارد (لنگرودي، 1372ش: 769).
اما بهتر است بگوئيم بين اين دو رابطه عموم و خصوص مطلق وجود دارد چون‌که هر بناي عقلانيهاي عرف محسوب مي‌شود ولي چنين نيست که هر عرفي بناي عقلا هم باشد چون در بناي عقلا قيد جهان شمول بودن هم لحاظ مي‌شود که در برخي اقسام عرف اين قيد وجود ندارد.
بلکه مي‌توان آن‌گونه که نويسنده فقه عرف اظهار داشته اين دو را در مفهوم متباين بدانيم (علي‌دوست، 1381ش: 120) اما برخلاف نظراتشان که اين دو را در ميدان في عام و خاص من وجه مي‌داند از نظر ما در مصداق عام و خاص مطلق مي‌باشند بدين صورت که عرف مصاديقي عام تز از بناي عقلا دارد.
بنابراين اگر در جايي بناي عقلا شکل گرفت قطعاً عرف نيز برآن صادق خواهد بود اما برعکس آن هميشه صحيح نيست. درحالي‌که نويسنده فقه و عرف معتقد است پس از اعتبار يافتن بناي عقلا ديگر نبايد نام عرف را بر آن نهاد و اين را از مصاديق گسست بناي عقلا از عرف مي‌داند درحالي‌که دليلي براي اين بيان خود ارائه ننموده است (علي‌دوست، 1381ش: 120).
1-5- اقسام سيره عقلا
براي سيره و بناي عقلا اقسامي ذکر شده است که عبارتند از:
الف) سيره عقلايي‌هاي که تنقيح کننده موضوع حکم شرعي است که خود بر دو صورت است:
يک. تنقيح ثبوتي: که سيره عقلا فرد حقيقي موضوع را به وجود مي‌آورد مثلاً در قرآن درباره نفقه زن آمده است «فامساک بمعروف» که دلالت بر وجوب نفقه مي‌نمايد ولي اينکه مقدار نفقه چه قدر بايد باشد برحسب از منه و امکنه فرق مي‌کند که بايد براساس سيره رايج در زمان و مکان مقدار آن را به دست آورد.
دو. تنقيح اثباتي: که در واقع سيره عقلا کاشفيت دارد و موضوع را در مرحله اثبات تبيين مي‌نمايد. مثلاً: اگر در دليل آمده (المومنون عند شروطهم) و ما مي‌دانيم که سيره عقلا بر اين است که هرگاه مالي را مي‌دهند علاقه دارند در قبال آن به همان اندازه چيزي به دست آورند و اين سيره مي‌تواند به عنوان شرط تقديري در ضمن عقد قلمداد شود و بر طبق حديث فوق‌‌الذکر عمل به آن واجب است.
تفاوت اين دو سيره در جايي است که کسي از سيره خارج نشود که در نوع اول خروج از سيره تأثيري در تنقيح ثبوتي ندارد اما در نوع دوم خروج از سيره به معناي آن است که سيره کاشفيت خود را از دست داده است.
ب) سيره عقلايي‌هاي که اثبات کننده ظهور دليل لفظي است و در مباحثي که مربوط به فهم نص است وارد مي‌شود و مباحثي همچون ظهور عرفي و حقيقت عرفيه در اين بخش مي‌گنجد.
پ) بناي عقلايي که هدف از پرداختن به آن اثبات حکم شرعي کلي واقعي به واسطه استدلال به سيره مي‌باشد مثلاً مي‌گوئيم هر کس چيزي را حيازت نمايد مالک آن مي‌شود و دليل ما بر اين حکم سير عقلاست. و گاهي اوقات مي‌خواهيم از آن حکم شرعي ظاهري را به دست آوريم. مثلاً: مي‌گوئيم دليل بر حجيّت ظواهر سيره عقلاست (هاشمي، 1417ق، ج4: 234).
نوع سوم از سيره عقلا گاهي در مسائل اصولي کاربرد دارد و گاهي در مسائل فقهي، در مباحث اصولي در بخش‌هايي همچون: حجيّت خبر واحد، حجيّت استصاحب، حجيّت ظواهر نقش سيره عقلا مشهود است و در مسائل فقهي به‌ويژه در بخش معاملات فهم برخي از احکام به واسطه عرف و بناي عقلاست.
2- حجيّت سيره عقلا
نوع اول سيره عقلا به هر دو قسمش براي اثبات حجيّت خود نيازمند دليل زائدي نيست چون‌که وجود يا عدم وجود اين موضوعات دخلي در اثبات حکم شرعي ندارد هم چنين قسم دوم نيز با اثبات حجيّت ظواهر نيازمند دليل زائد نيست (هاشمي، 1417ق، ج4: 234).
اما نوع سوم بايد حجتيش اثبات شود هر چند درباره منشأ اين حجيّت در ميان علما اختلاف‌نظر وجود دارد. ديدگاه‌هايي را که انديشمندان در اين باره ارائه کرده‌اند مي‌توان در دو گروه عمده تقسيم کرد:
يک. اثبات حجيّت سيره و بناي عقلا از طريق کشف رضايت معصوم و شارع؛ در واقع از نظر اينها اين بحث از لوا حق سبحت «سنت» است و صرف وجود يک سيره در ميان مردم نشان دهنده حجيّت آن نيست بلکه آنچه سيره و بناي عقلا را حجيّت مي‌دهد کشف رضايت معصوم مي‌باشد.
دو. برخي ديگر حجيّت سيره عقلا را ذاتي مي‌دانند که نيازمند چيزي خارج از آن نيست، به عبارت ديگر همان‌گونه که از حکم عقل بنا بر قاعده ملازمه حکم شرع را هم مي‌فهميم مي‌توانيم ميان سيره عقلا و حکم شارع چنين ملازمه‌اي برقرار گردد.
سه. بنابراين اگر سيرهاي در ميان عقلا شکل بگيرد شارع نيز با آن موافق است و اگر جايي شارع با سيره مخالفت بورزد نشان دهنده عدم شکل‌گيري اين سيره مي‌باشد. افراد ديگري از همين گروه با استناديه فطرت، حجيّت عرف را اثبات مي‌کنند که توضيح داده است.
2-1- اثبات حجيّت بناي عقلا از طريق کشف رضايت معصوم
براساس اين ديدگاه حجيّت سيره و بناي عقلا منوط به رضايت معصوم است و اگر سيرهاي توسط معصوم تأييد نشود آن سيره حجيّت ندارد.
بديهي است که در اين ديدگاه ميان سيره‌هاي نوظهور و سيره‌هاي معاصر بايستي تمايز قائل شد چرا که سيره‌هاي جديد پس از زمان معصوم شکل گرفته‌اند و تعلق رضايت يا عدم رضايت ايشان به چنين سيرهاي با مشکل مواجه مي‌شود.
علما و انديشمندان مسلمان رد پاسخ به سئوال راه‌حل‌هايي ارائه کرده‌اند که پس از بيان ديدگاه آنها درباره حجيّت بناي عقلا نظرشان درباره سيره‌هاي نو پيدا نيز بيان خواهد شد.
2-1-1- نظريه ميرزاي نائيني: وي در بحث از خبر واحد، اصلي‌ترين دليل حجيّت خبر واحد را بناي عقلا مي‌داند و مي‌افزايد که سه عامل مي‌تواند در شکل‌گيري سيره و بناي عقلا مؤثر باشد که عبارتند از:
الف) قوه قاهره و قدرت سلطان جائر، که بر اثر آن همه عقلا مؤظف و مجبور به أخذ سيرهاي شوند که شکل‌دهنده اين بناي عقلائيه شود.
ب) امر پيامبر و يا جانشينان وي سبب پيدايش سيره و بناي عقلا باشد.
پ) فطرت عقلا که از سوي خداوند در نهاد آنان به وديعه گذاشته شده مي‌تواند منشأ پيدايش سيره‌هاي عقلائيه باشد. از نظر ميرزاي نائيني و جداول دوم عادتاً محال است و صرفاً وجه سوم مي‌تواند منشأ و مبناي شکل‌گيري سيره و بناي عقلا باشد.
پس هرگاه چنين سيرهاي شکل گرفت بايد در مراي و مسمع معصوم باشد تا درصورتي‌که معصوم از آن ردع نکرد اين سيره حجيّت پيدا نمايد (نائيني، 1406ق، ج3: 192).
بنابراين از نظر ايشان احراز عدم ردع براي اثبات حجيّت سيره کافي است و نياز به امضاء معصوم نيست. البته ايشان معتقدند که در باب معاملات صرف عدم ردع کفايت نمي‌کند و نيازمند امضا و معصوم است به دليل اينکه معاملات از امور اعتباري‌اند و صحت و عدم صحتشان تابع وجود معتبر است (نائيني، 1406ق، ج3: 193). ميرزاي نائيني تنها درباره سيره‌هاي معاصر اظهارنظر مي‌نمايند و درباره سيره‌هاي نوظهور که پس از عصر معصومين شکل گرفته‌اند راهکاري ارائه نمي‌دهند.
2-1-2- ديدگاه شهيد صدر: ايشان سکوت معصوم را در برابر عمل عقلا نوعي تقرير مي‌داند يعني همان‌گونه که معصوم مي‌تواند يک عمل شخصي را تقرير نمايد همچنين يک سلوک اجتماعي را نيز مي‌تواند تقرير کند. براي اثبات اين نظريه از دو مقدمه شرطيه استفاده مي‌کنيم:
الف) اگر شارع با مضمون سيره موافق نبود آن را ردع مي‌کرد.
ب) اگر شارع از آن ردع مي‌کرد به ما مي‌رسيد.
مقدمه «الف» از دو طريق قابل اثبات است:
يک. قرنيه حاليه: بدين معنا که سکوت معصوم در مقابل عمل در صورت نبود تقيه حاکي از رضايت اوست.
دو. قرنيه عقليه: با اين بيان که اگر معصوم سيرهاي را مخالف شريعت ببيند و از آن منع ننمايد به وظيفه خود که تبليغ شريعت است عمل ننموده و اغراض شريعت را زير پا نهاده است.
اما مقدمه «ب»:
فرض اين است که براي شکل‌گيري سيره عقلا عمل بايد تکرار شود و اگر معصوم از آن عمل منع نمايند بايد آنرا تکرار نمايد لذا احتمال اينکه معصوم عملي را ردع نمايد و به ما نرسيده باشد هم منتفي است.
با اين توضيحات مشخص مي‌شود که سکوت معصوم در مقابل سيره‌هاي معاصر معصومين به معناي تأييد آنها مي‌باشد (هاشمي، 1417م، ج4: 243).
اما از سکوت معصوم نمي‌توان حجيّت سيره‌هاي عصر غيبت را فهميد چون‌که:
اولاً. معصوم در زمان غيبت مکلف به منع از سيره نيست.
ثانياً. در زمان غيبت اين امکان که بتوانيم حال معصوم را در مقابل اين سيره دريابيم وجود ندارد (فيض، 1382ش: 265).
البته براساس يک نکته مهم و کليدي در نظرات شهيد صدر مي‌توان حجيّت سيره‌هاي جديد را که در عصر غيبت شکل مي‌گيرد را اثبات کرد.
شهيد صدر معتقد است که رضايت معصوم به نکته عقلائيداي تعلق مي‌گيرد که اساس عمل خارجي است. نتيجه اينکه امضاء معصوم اختصاص به عملي که مستقيماً از عقلا در عصر معصوم سر مي‌زند ندارد بلکه اگر در عصرهاي بعدي نيز اساس همان نکته عقلائيد عمل به شکل ديگري از عقلا سربزند آن عمل هم مورد امضا شارع است (خميني، 1376ش: 132).
مثلاً اگر فرض کنيم حيازت بنا به سيره عقلا دلالت بر ملکيت مي‌نمايد شکل اين حيازت مي‌تواند مختلف باشد ولي شارع نکته عقلائيداي که در ذهن عقلاست تأييد کرده بنابراين هرگاه حيازت براساس اين نکته شکل بگيرد مورد قبول شارع است.
به تعبير دکتر فيض عرف يا بناي عقلا براساس ديدگاه شهيد صدر بر مبناي قضاياي طبيعيه قابل اثبات است:
همان‌گونه که اگر بگوئيم، انسان نوع است اين حکم ناظر به افراد انسان نيست و اگر به فرد و مصدق خارجي اطلاق شود معناي آن غلط است. اگر بگوييم « عرف حجت است» معنايش اين است که عرف عقلايي ناشي از طبيعت انسان حجت است و اگر ما عرف معتبر را منحصر به عرف زمان پيامبر و امام بدانيم حکم کلي را به افراد سرايت داده ايم (فيض، 1382ش: 265).
2-1-3- نظريه امام خميني(ره): ايشان در باب جواز تقليد مي‌فرمايند؛ مجوز تقليد سيره عقلائيد رجوع عالم به جاهل است و اگر گفته شود که اجتهاد در زمان معصومين به دليل مسدود نبودن باب علم با عصر غيبت متفاوت است حضرت امام اين‌گونه پاسخ مي‌دهند که اگر رجوع جاهل به عالم در عصر بعد از ائمه جايز نبود با توجه به اينکه ائمه مي‌دانستند که علماي عصر غيبت براساس ظنون معتبره حکم خواهند داد و مردم نيز ناچاراً به آن رجوع خواهند کرد لازم بود از اين سيره منع کنند (خميني، 1376ش: 132).
به‌دليل اينکه جواز اتکال به اسارت عقلائيد از نظر ايشان موقوف بر امضاء شارع کشف از عدم ردع است لذا اگر سيره‌هاي جديد منعي بر آنها مترتبت نشده باشد به دليل اينکه امام معصوم مي‌توانست با علم غيبت خود از آن آگاه شود و از آن منع نمايد اين سيره‌هاي جديد نيز حجت مي‌باشند.
به عبارت ديگر ايشان خواسته‌اند از طريق علم امام نسبت به آينده، اين مسئله را حل و فصل نمايند بنابراين همان‌طور که ائمه اگر سيره عقلايي زمان خود را نپسندند از آن منع مي‌کنند، به همين‌سان لازم است که نسبت به سيره‌هايي که در آينده شکل مي‌گيريد نيز ديدگاه خود را بيان کنند و در صورت لزوم از آن منع نمايند.
2-2- حجيّت بناي عقلا بر مبناي موضوعيت
برخي از اصوليين معتقدند حجيّت سيره عقلا حکم بديهي عقل است که در کنار کتاب و سنت يکي از منابع استنباط احکام به شمار مي‌آيد. به عبارت ديگر از نظر اينها بناي عقلا خود را در استنباط احکام شرعي موضوعيت دارد. در ادامه به ديدگاه دو تن از قائلين به اين نظريه اشاره خواهد شد.
2-2-1- ديدگاه آيت الله بروجردي: ايشان در خلال بحث از حجيّت ظواهر عمده‌ترين دليل حجيّت آنها را سيره و بناي عقلا مي‌دانند و سپس مي‌افزايند که عقل هر يک از ما به تنهايي مي‌تواند حجيّت تمسّک به ظواهر را درک نمايد. و دليل اين امر هم اين است که بازگشت اين حکم به احکام ضرورياتي است که براي هر عقل قابل درک است که همان حسن و قبح عقلي است. مثلاً اگر عبدي با ظاهر امر مولايش مخالفت نمايد از نظر عقلا بايد عقوبت شود دليل آن هم اين است که عقل اين نوع عقوبت را حسن مي‌داند همان‌گونه که در صورت عمل به ظاهر امر مولا عقوبت وي را قبيح مي‌شمرد (منتظري، 1415ق: 417).
آنچه از ظاهر سخنان آيت الله بروجردي بر مي‌آيد تحليل و تبيين سيره و بناي عقلا براساس درک حسن و قبح يک عمل مي‌باشد و عقلا اگر به سيرهاي اتفاق پيدا مي‌کنند به اين دليل است که آنرا حسن مي‌بيند و حسن و قبح عقلي عمده مبحث دليل عقل به عنوان چهارمين منبع استنباط مي‌باشد.
2-2-2- نظريه ميرزاي آشتياني: وي در شرح خود بر رسائل شيخ انصاري همين مبنا را تبيين نموده‌اند. از نظر ايشان بناي عقلا، اجماع عملي عقلا بر يک عمل است که خود اين اجماع کاشف از حکم عقل بر تحقّق آن عمل مي‌باشد اگر چه نيازمند يک امر اضافي که همان رأي و امضا معصوم است مي‌باشد و در نتيجه مادامي‌که از سوي شارع طريقه و روش ديگري غير از طريقه عقلا جعل نشود اين سيره و روش حجيّت دارد (آشتياني، 1402ق: 171). درجه ديگري از همين کتاب تصريح مي‌نمايند که: «وجه اعتبار بناي عقلا در بحث اسفحناب بلکه در هر مبحث ديگري کافيست آن را از حکم عقل است» (آشتياني، 1402ق).
نکته قابل ملاحظه در نظريات وي تمايزي است که ميان حکم بديهي عقلي و حکم بديهي عقلايي قائل مي‌شود و آن اينکه در بحث اطاعت از مولا، اصل اطاعت حکم بديهي عقلي است و نيازي به امضاء شارع ندارد و اصولاً شارع نمي‌تواند در اين نوع احکام عقليه معرفي بنمايد.
اما روش و شيوه اين اطاعت از احکام عقلايي است و مشروط به عدم وصول بيان طريق خاصي از جانب مولاست چون شيوه اطاعت از اموري است که قابليت ارتفاع توسط مولا را دارد. نهايت اينکه در اين‌جا عدم ثبوت ردع براي اثبات حجيّت کافي است و نيازي به اثتات عدم ردع نداريم (آشتياني، 1402ق).
2-2-3- نظريه علامه طباطبائي: از ديگر قائلان حجيّت ذاتي بنا عقلا بما هم عقلا علامه طباطبائي است؛ وي درباره اعتبار وضع و دلالت الفاظ بر معاني چنين مي‌گويد: «اين اعتبار الوضع و الدلاله الافظيه ما يقيني به الفطره الانسانيه و نظام الاجتماع فهوما بني عليه العقلا و لا معني للردع عنه... ومن هنا يظهر اين بناء العقلا حجه بالذات» (طباطبايي، 1381ش، ج2: 206).
بنابراين ايشان معتقدند اگر بناي عقلا به معناي واقعي شکل بگيرد به طور مسلم رضايت و امضاء شارع وجود دارد و دليل آن هم اين است که اين نباتات ناشي از ضروريات نظام اجتماعي هستند که انسان‌ها فطرتاً آنها را درک مي‌نمايند و مخالفت شارع با بناي عقلا مخالفت با اجتماع و نظام بشري است.
همين ديدگاه، علامه در تفسير الميزان با بياني ديگر ذکر کرده‌اند: در آنجا درباره نحوه اعتبار حسن و قبح و ارتباط آن با تکوين و ريشه تکويني آن مي‌نويسند:
«به نظر مي‌رسد که معناي حسن و قبح ابتدا از طريق مشاهده جمال و زيبايي در آفرينش و خلقت هم‌نوعان خود که همان اعتدال و تناسب در اندام آنهاست براي او حاصل شده؛ همچنين تناسب و اعتدال موجود در ساير پديده‌هاي هستي که محسوس و مشاهد وي قرار گرفته است موجب پيدايش معناي حسن در ذهن او گرديده است...».
بنابراين وقتي مي‌گوييم صورت فلان انسان زيباست منظور اين است که با طبع و قواي احساسي و ادارکي انسان ملائمت و سازگاري دارد. در نتيجه معناي قبح که مقابل حسن است عدم ملائمت آن موجود و صورت آن با طبع و قواي ادارکي انسان مي‌باشد. سپس اين معنا را گسترش داده و در افعال و معاني اعتباري و عناوين اجتماعي نيز به کار گرفته است و با مقايسه آنها با اغراض اجتماعي که عبارت از سعادتمندي بشر در زندگي يا بهره‌مندي و تمتع از حيات مي‌باشد، آن افعال و عناوين به حسن و قبح متصف نموده است.
بنابراين عدالت نيکي به افراد، تعليم و تربيت، خيرخواهي و نظاير آنها را شايسته و حسن و ظلم و عدوان و نظاير آن را ناپسند و قبيح دانسته است. دوام و ثبات اين نوع حسن و قبح ملائمت و عدم ملائمت آن فعل با اغراض اجتماعي انسان مي‌باشد».
محور کلام علامه در تفسير الميزان اين است که ملاک حسن و قبح افعال هماهنگي و يا ناهماهنگي آن با مصالح اجتماعي است؛ و چون اين مصالح از ضروريات نظام اجتماعي مي‌باشند لذا مخالفت شارع با آنها مخالفت با اجتماع و نظام بشري است (طباطبايي، بي‌تا، ج5: 9-11).
2-2-4- حجيّت بناي عقلا براساس انگيزه عقلا: انگيزه عقلا از پايه‌گذاري بناي عقلا حفظ مصالح عمومي و پيش‌گيري از اختلال نظام اجتماعي بشري است. اين انگيزه نيز ناشي از جنبه عقلاني آنهاست که آنان را به حفظ مصالح عمومي و پيش‌گيري از اختلال نظام را داشته است.
براين اساس مي‌توان ادعا کرد کليه برداشتها و استنباطات بشري که به انگيزه حفظ مصالح عمومي و بقاي نظام اجتماعي بشري ارائه مي‌گردد مقبول بوده و مي‌تواند منشأ حکم شرعي و يا حتي راساً حکم مستقل مورد تأييد شارع قرار گيرد.
آنچه مورد امضاء شارع قرار گرفته و مي‌تواند به طور استقلالي در فعاليتهاي استنباطي دخالت نمايد انديشه‌هاي بشري ناشي از حيثيت عقلاني آنهاست پس به‌عبارتي تمام افعال عقلا من حيث آن‌هم عقلا مورد امضاء شارع بوده و مي‌تواند به عنوان يک دليل مستقل در کنار ديگر ادله شرعي مطرح گردد (حسيني قائم مقامي، 1378ش: 304).
حضرت امام(ره) اگرچه در مباحث اصولي خود مبناي کاتفيت را تقويت مي‌نمودند اما در کتب فقهي خود عباراتي دارند که مي‌توان از آنها مبتني بودن بناها و اعتبارات عقلائيه را بر مصالح نظام معشيت و دوام آن استخراج کرد.
در کتاب بيع مي‌فرمايند: «والاسلام في هذا الامور الاسياسيه لم يات بشي مخالف اما عند العققلاء الاما فيه المفسده» (خميني، بي‌تا، ج3: 81). اين عبارت گوياي اين مطلب است که در امور اجتماعي و غيرعادي، اصل بر پذيرش بناهاي عقلائيه است و اگر در اين گونه مسائل اسلام حکم ديگري غير از آنچه عقلا به آن رسيده‌اند ارائه کرده به دليل مفسده‌اي است که در آن سيره وجود داشته است و به تعبير ديگر اين سيره و روش عقلا و مصلحت‌سنجي آنها ناشي نشده است و دليل آن هم اين است که سيره عقلا بيهوده و گزاف شکل نمي‌گيرد بلکه به دليل مصالح نظام و امثال آن چنين سيرهاي نزد عقلا شکل گرفته است. لذا ايشان در جاي ديگر مي‌نويسند: «لاريب أن اعتبار المکليه لدي العقلاء ليس جزافاً و عثباً بل للا عتبارات العقلائيه و مصالح نظاميه و نحوه» (خميني، بي‌تا، ج3: 81). و همين مطلب را به صراحت بيشتري در بحث ديگري مي‌آورند: «ان اعتبارات العقلا انما هي اغراض و احتياجات و مصالح بحسب التمدن و التعيش وليس لها حقائق واقعيه غيبه مخفيه عن نظرهم، فجعل الخيار منلا للمتعقادين حکم شرعي لها بعض المصالح و الحکم کالارفاق لهما حال اجتماعهما» (خميني، بي‌تا، ج3: 81).
براساس اين ديدگاه اگر سيرهاي مورد ردع شارع قرار بگيرد همين ردع و منع شارع حاکي از عدم شکل‌گيري سيره عقلاست؛ به عبارت ديگر ردع شارع موضوع سيره عقلا را منتفي مي‌سازد و کاشف از اين حقيقت است که در چنين مواردي آنچه به عنوان سيره عقلا تصور شده در واقع سيره عقلا نيست و تعبير سيره عقلا لابما هم عقلا نشان‌گر همين مطلب است.
براساس اين مبنا، حجيّت سيره‌هاي جديد و نوپديد نيز قابل تبيين است درحالي‌که براساس مبناي کاشفيت تنها سيره‌هايي حجيّت دارند که در عصر معصومين(ع) فعليت داشته‌اند و آنها آن را امضاء کرده‌اند که اختلاف‌نظر درشيوه کشف اين رضايت بود.
اما بر مبناي ذکر شده هرگاه سيرهاي براساس مصالح و نظام و اجتماع بشري شکل گيرد به‌گونه‌اي که مخالفت با آن موجب اختلال بشود اين سيره حجيّت خواهد داشت و البته اين وظيفه فقيه عالم و آگاه به شرايط زمان و مکان است که تشخيص بدهد:
اولاً. آيا شکل‌گيري اين سيره براساس عقل عقلا و مصلحت‌سنجي آنها بوده يا اينکه عوامل ديگري که براي شکل‌گيري سيره ذکر شد (همچون: عادت و راحت‌طلبي و...) در آن دخيل بوده است؟
ثانياً. آيا چنين سيرهاي با قوانين و ضوابط کلي شرع مخالفتي ندارد؟
چرا که در صورت چنين مخالفتي، به منزله ردع شارع از اين سيره خواهد بود.
و پاسخ به اين مسئله جهاد علمي و استفراغ وسع فقيه که از لوازم اجتهادند را مي‌طلبند بر اين اساس اشکالاتي که بر اين ديدگاه وارد مي‌شود هم چون؛ حجت پنداشتن همه سيره‌ها، متسرع دانستن عقلا و... پاسخ داده مي‌شود.
نتيجه‌گيري
همان‌گونه که ذکر شد حجيّت سيره و بناي عقلا مورد قبول فقهاي اماميه قرار گرفته است اما درباره شيوه اثبات اين حجيّت در نزد شارع اختلاف‌نظرهايي وجود دارد. در يک گرايش اين ديدگاه وجود داشت که حجيّت سيره عقلا ناشي از امضاء و تأييد معصوم است و اگر چنين امضايي از جانب معصوم نرسيده باشد سيره عقلا حجيّت ندارد. البته براي رسيدن به چنين امضايي چند راه پيشنهاد شده بود گروهي احراز عدم ردع را کافي مي‌دانستند و گروه ديگر عدم ثبوت ردع را دليل بر امضاي سيره عقلا مي‌دانستند.
در گرايش ديگري شکل‌گيري سيره عقلا را نشان‌گر رضايت شارع مي‌دانستند با اين تفاوت که برخي بازگشت آن را به حکم بديهي عقل مي‌دانستند و برخي به مصالح و ضرورتهاي زندگاني و نظام اجتماعي بشر.
به نظر نگارنده ميان اين دو گرايش تفاوت ماهوي و اساسي وجود ندارد چرا که دغدغه هر دوي اينها احراز رضايت‌مندي شارع و دست‌کم احراز عدم مخالفت شارع با سيره شکل گرفته در نزد عقلاست و تفاوت آنها در شيوه اين احراز است و به نظر مي‌رسد گرايش دوم از آنجا که مي‌تواند در حجيّت سيره‌هاي جديد و پاسخگو ساختن فقه در برابر مسائل نوپيدا راهگشا باشد قابل قبول‌تر باشد؛ که البته تقويت آن در گرو اثبات چند مقدمه است:
يک. شارع با مصالح زندگي اجتماعي که موجب اختلال نظام مي‌شود مخالفت نمي‌نمايند.
دو. معيارها و شاخصه‌هاي تشخيص اين مصالح کدام است؟
سه. سيره عقلا صرفاً به بنا و سيرهاي اطلاق مي‌شود که براساس اين مصالح شکل گرفته باشد.
فهرست منابع و مآخذ:
1- آشتياني، محمدحسين (1402ق)، بحرالفوائد في شرح الفرائد، قم: انتشارات کتابخانه آيت‌الله مرعشي.
2- اصفهاني، محمدحسين (بي‌تا)، حاشيه المکاسب، قم: مجمع الذخائر الاسلاميه
3- جعفري لنگرودي، محمدجعفر (1372)، دانشنامه حقوقي، تهران: اميرکبير.
4- حسيني قائم مقامي، عباس (1378)، کاوشهاي فقهي، تهران: اميرکبير.
5- حکيم، محمدتقي (1979م)، الاصول العامه الفقه المقارن، بيروت: مؤسسه آل بيت(ع).
6- خميني، روح‌الله (بي‌تا)، الاجتهاد و التقليد، تهران: مؤسسه نشر و تنظيم آثار امام خميني.
7- رامين‌پور، سعيد (1378)، بررسي نقش عرف در استنباط احکام از نظر شيعه، پايان نامه کارشناسي ارشد، دانشگاه امام صادق (ع).
8- رحيميان، سعيد (1373)، روش کشف ملاک احکام، مجموعه مقالات کنگره بررسي مباني فقهي امام خميني، تهران، مؤسسه نشر آثار امام خميني.
9- سبحاني، جعفر (1382)، حسن و قبح عقلي پايه‌هاي اخلاق جاودان، قم: مؤسسه امام صادق(ع).
10- صابري، حسين (1381)، عقل و استنباط فقهي، مشهد: بنياد پژوهشهاي اسلامي.
11- صدر، محمدباقر (1978م)، دروس في علم الاصول، بيروت: داراکتب.
12- صدرالمتالهين شيرازي، محمدبن ابراهيم (1366)، شرح اصول کافي، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.
13- طباطبائي، محمدحسين (بي‌تا)، الميزان في التفسير القرآن، قم: بي‌نا.
14- علي دوست، ابوالقاسم (1381)، فقه وعقل، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
15- علي دوست، ابوالقاسم (1384)، فقه و عرف، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
16- غروي نائيني، محمدحسين (1406ق)، فوائدالاصول، قم: مؤسسه انتشارات اسلامي.
17- فيض، عليرضا (1383)، ويژگي‌هاي اجتهاد و فقه، تهران: پژوهشگاه علوم انساني.
18- محمدي، ابوالحسن (1364)، مباني استنباط حقوق اسلامي، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران.
19- مظفر، محمدرضا (1419ق)، اصول الفقه، قم: دارالتفسير.
20- مظهر، محمدرضا (1371)، المنطق، قم: انتشارات سيدالشهداء.
21- منتظري، حسين علي (1415ق)، نهايه الاصول، قم: نشر قدس.
22- منصوري، خليل رضا (1413ق)، نظريه العرف و دورها في علميه الاستنباط، بيروت: مکتب الاعلام الاسلامي.
23- هاشمي، محمود (1417ق)، البحوث في علم الاصول، قم: مرکز غدير.
